Edición nº 10 - Enero/Marzo de 2010

Musulmanes y cristianos

Musulmanes y cristianos

por Mario Soria.

I- En primer término, debemos agradecer la amabilidad del centro cultural sirio y particularmente la de su director, Mohamed Camel Kattán. El nos permite hablar aquí de un asunto que mucho nos interesa a todos, que es en extremo atrayente.
Y antes de entrar en materia, hay que puntualizar lo siguiente respecto del vocabulario. Así las cosas resultarán más claras. Hablaremos indistintamente de “occidentales” y “cristianos”, no porque dichos términos sean en muchos casos sinónimos, sino, en primer lugar, atendiendo a que así los consideran casi siempre los propios islámicos; en segundo lugar, teniendo en cuenta que, se quiera o no, la cultura occidental procede del cristianismo y es incomprensible sin el mismo; y en último lugar, porque nuestro fin pretende compaginar distinguiendo, no confundir ni sintetizar, cristianismo e Islam.
E indicar, en fin, que, en punto a influencia, hablaremos sobre todo del poder y valimiento árabes o musulmanes (equiparamos, si bien un poco forzadamente, ambos términos) en la cultura cristiana, más bien que a la inversa. Aunque no omitamos alguna vez señalar lo que debe el Islam a Occidente.
¿Y por qué tratar esta relación desde el punto de vista religioso, tal vez más espinoso que el político o comercial? Porque la religión es, entre otras cosas, una actitud fundamental del hombre, por disfrazada o secularizada que la misma esté. Y porque cuando se derriban los viejos altares, inmediatamente se levantan otros, no menos exclusivos y a menudo no menos intolerantes: por ejemplo, el comunismo, en sus tiempos de esplendor, y la democracia liberal, desde la segunda guerra mundial hasta nuestros días.
Además, nos apoyamos en la religión para esbozar relaciones, ya que en el credo de unos y otros creemos haber cierta unidad que no es eclecticismo, ni sincretismo, ni fruto de consideraciones racionalistas, ni superficialidad. Es más bien atisbar en lo profundo una armonía como la que cabe hallar en esos iconos sirios o libaneses, donde la representación cristiana se explica con caracteres y nombres árabes ( 1 ). O como en otra relación cultural, pero análoga a la que tratamos, funde el Greco en su “Santa Faz” idealismo bizantino y naturalismo occidental. O como ciertos sabios y místicos hindúes conciben la fundamental concordancia religiosa ( 2 ). De todo lo cual ordinariamente se deriva gran tolerancia ( 3 ).
Hablar de musulmanes y cristianos es para el vulgo, y aun para supuestos entendidos en la materia, mentar interminables controversias, encendida hostilidad. Inmediatamente salen a la luz, de un lado, las cruzadas y sus consecuencias nefastas; la repetida expulsión de moriscos españoles (de la expulsión valenciana cúmplense precisamente este año cuatro siglos); la expoliación de Argelia, amén de la invasión iraquí, la guerra afgana, la saña de los sionistas, hipotéticamente aliados de Occidente, en Palestina y el Líbano. Con la conclusión que señala Martínez Montávez: desde hace doscientos años, el Occidente es el agresor, y el Islam, el agredido ( 4 ).
Pero, del otro lado tampoco son mancos los reproches. Ante todo, los reparos que despierta el término yihad o “guerra santa”, que se supone corresponder a un mandato coránico universal para sojuzgar por las armas a todos los infieles. Después, así a voleo, la conquista y destrucción de extensas zonas de la India septentrional, a partir del año mil; la expugnación de Constantinopla, con el añadido de una ceremonia humillante en Santa Sofía, escenificando la media luna victoriosa sobre la cruz; el genocidio armenio, cuyo reconocimiento le costó más de un disgusto a Orhan Pamuk; las barbaridades turcas durante la guerra de independencia griega, cuando, conmovida por tal ferocidad, era toda Francia filohelénica, desde el rey hasta la oposición republicana, y le decía a Carlos X la duquesa de Duras: “Sire, Grecia es la Ven dée europea” ( 5 ), aludiendo a la heroica región francesa, católica y monárquica, que había combatido a la revolución.
Y, como en la circunstancia anterior, se desarrolla inacabable una cadena de recriminaciones.
A esta memoria enemiga se unen hoy controversias sobre sistemas de gobierno y la pretensión occidental de reorganizar todos los pueblos islámicos conforme al modelo liberal; la ridiculización de las creencias coránicas y la denigración de modas, usos y costumbres mahometanos; el afán apenas disimulado de explotar en beneficio extranjero exclusivo las riquezas naturales de las naciones así puestas en tela de juicio; la estruendosa divulgación de soflamas atribuidas a al-Qaida, sin pararse nadie a averiguar si son las mismas auténticas y si tienen, siéndolo, alguna remota posibilidad de llevarse a cabo.
En esta enumeración, que es como lanzarse piedras unos a otros, vale la pena detenerse un momento y meditar. Por ejemplo, refiriéndose al genocidio armenio. ¿Procedemos acertadamente cargando sobre las espaldas de todo el Islam, desde Indonesia hasta Mauritania, el peso de tal atrocidad, o no debemos pensar más bien, ser el terrible episodio parte de la política de un estado en decadencia, temeroso de desmem-brarse, política, pues, cuya responsabilidad recae en los últimos sultanes y en el ejército? ¿Habremos de atribuir la culpa también a egipcios, sirios, iraquíes, que por entonces veían con profundo disgusto la supremacía otomana? E igual que en esta ocasión, ¿no habrá muchos otros sucesos precipitadamente interpretados que se deberían rectificar, sin caer en la ingenuidad ni en un bobo apaciguamiento? ( 6 ).
Respecto del ya citado vocablo yihad o “guerra santa”, “cruzada”, tiene el mismo, según el diccionario, aparte de ciertas acepciones militares, también el sentido de “empeño”, “tesón”, “esfuerzo” y, por extensión, “ascetismo”. ¿Siendo polisemántico, habremos siempre de entenderlo en mala parte? De otro lado, ciertos preceptos coránicos que contienen, no la litigiosa palabra, que no la hemos encontrado, sino vocablos o paráfrasis asimilables a ella, ¿no podría sostenerse que son dichos preceptos circunstanciales u ocasionales, como sucede en el Antiguo Testamento con mandatos análogos? ( 7 ) Además, nos parece que en los pasajes correspondientes del Corán no se preconiza siempre y en todo caso la contienda con quienes no profesen el Islam, sino a menudo la legítima defensa, el combate limitado y mandatos para tratar a los vencidos.

II- No dejamos, pues, de reconocer la verdad parcial de los contrarios. Más aún: allá donde es posible, nos arrogamos el papel de aguafiestas para rebatir lo universalmente convenido.
Somos, sí, adversarios de toda invasión, incursión, conquista, sojuzgamiento de unos pueblos por otros. Nos oponemos a Tarik, lo mismo que a Bush padre e hijo; a la expoliación que sufre Palestina desde 1947; al despojo de la tercera parte del territorio mexicano en beneficio de Estados Unidos; al sometimiento de una parte de Irlanda a un poder extranjero. Aducimos estos casos, tomados de acá y de allá, para declarar nuestra posición. Sin embargo, a veces, pocas veces, tiene la violencia resultados paradójicos, o sea, que con renglones torcidos escribe Dios recto. Con otras palabras, también en esto yerran los fanáticos.
La caída de la monarquía visigoda, año 711, no significó sólo la parcial islamización ibérica en punto a creencias religiosas. Fue ante todo cambio total de régimen, que abarcó lo mismo la religión, que la economía, el gobierno y el estado de las distintas clases sociales. De este modo, los judíos, cuya situación era muy penosa durante los últimos reinados, concretamente desde Sisebuto, año 616, hasta don Rodrigo, y que habían facilitado la entrada árabe en la península; los judíos vieron substancialmente mejorada su condición, desde los primeros tiempos de predominio musulmán hasta obtener notoria preeminencia, durante el califato omeya, en Córdoba, Sevilla, Zaragoza, Valencia, Granada.
Además, la transformación de régimen alivió a los propietarios urbanos, que antes, aplastados por las cargas municipales, no podían vender sus bienes ni esquivar de modo alguno obligaciones cada vez más onerosas: después, se les permitió disponer libremente de sus posesiones. De otro lado, repartióse la propiedad agraria, parcialmente confiscada, entre numerosas personas, creciendo así la cantidad de propietarios. En cuanto a los siervos, la conquista facilitó las manumisiones, que se efectuaban, v. gr., mediante la conversión al Islam del interesado ( 8 ).
Cambiemos ahora de época y de escenario.
Año 1389. Llanura de Kosovo o Campo de Mirlos. Se enfrentan el ejército del rey servio Lázaro y sus aliados occidentales, de una parte, al ejército del sultán Murad I y su hijo y heredero Bayaceto. Es total la derrota servia; pierde el país su independencia y se consolida la conquista turca de los Balcanes ( 9 ). Poco tiempo después, el intento de sesenta mil franceses, alemanes, húngaros, de detener a Bayaceto, hijo de Murad (asesinado en Kosovo), fracasa estrepitosamente, pereciendo o cayendo prisionera la flor y nata de la aristocracia francesa, 1396, en “los funestos y para siempre famosos campos de Nicópolis”, como dice retóricamente Donoso Cortés ( 10 ).
Estos son poco más o menos, escuetísimamente relatados, los hechos históricos y militares. Pero se da en los Balcanes, a partir de tales sucesos, una transformación del régimen político, económico y social similar al de la monarquía visigoda, no limitándose el cambio a perderse la soberanía ni a retroceder la fe cristiana.
Sostiene el historiador Fernando Braudel que el mundo balcánico anterior a Kosovo es una especie de castillo de naipes, minado por las revueltas agrarias contra “una sociedad señorial inexorable”. En Servia, Bulgaria, Albania y Grecia se produce, entonces, con la llegada turca, “una pasmosa revolución social”, “liberación de los pobres”. Tales son las palabras del autor citado. Esta circunstancia, sumada a conversiones multitudinarias al Islam, alivia por un tiempo la condición campesina ( 11 ). Y a la inversa, ya vueltos a nuestra época, de la influencia pacífica, de la cultura y la técnica occidentales, bien pueden a su vez los países islámicos beneficiarse. Pensemos en la explotación de las riquezas naturales, cuando la misma se efectúe con justicia, dando a la nación propietaria cuanto le corresponda, que sin duda es la parte preferente, conforme al principio de alguien que no es musulmán ni europeo, pero sí muy sensato en estos asuntos: el boliviano Evo Morales: “Queremos socios, no amos”. Así se evitarían estallidos como los ocurridos en el Irak de Feisal II o la Libia del rey Idris.

III- Veamos ahora otro aspecto de las relaciones cristiano-musulmanas.
Es verdad de Perogrullo la abrumadora influencia árabe en la Europa medioeval, semibárbara por lo menos hasta el siglo XI: reducidas o medio arruinadas sus ciudades; decaído el comercio; precarias las comunicaciones; disminuida su población. A ese continente así menguado o devastado por invasiones, epidemias y guerras, aportan los musulmanes el viejo saber oriental y grecorromano, amén de teorías y prácticas nuevas, que son todos tanto más aprovechados, a medida que se despierta la curiosidad europea: matemáticas, geología, medicina, astronomía, botánica, zoología, épica, lírica, agricultura, náutica, novela, filosofía, astrología, traducciones de viejos libros desaparecidos ( 12 ). Esto es sabido de todos. Pero nos place citar unas palabras del franciscano inglés Rogelio Bacon, ingenio de los más doctos del siglo XIII: (traducimos) “La filosofía procede del árabe… Por esto, ningún latino puede entender como conviene el saber de la Sagrada Escritura y la filosofía, si no comprende las lenguas de las cuales están traducidas” ( 13 ). Y si esto se decía en el siglo XIII, setecientos años más tarde, sostiene el pensador francés Esteban Gilson que sería imposible hablar de teología cristiana medioeval, sin mencionar a Avicena y Averroes. Y que si resultó fecunda entonces la simbiosis con Avicena, hoy sería igualmente fructífera una simbiosis análoga con el Islam ( 14 )
Pero los autores árabes no sólo inspiran; también resultan plagiados sin empacho. Así ocurre, por ejemplo, con el dominico catalán Ramón Martí, que en su Pugio fidei copia extensos trozos, naturalmente que sin citarlos, de Algazel, Averroes y otros ( 15 ); o con Santo Tomás de Aquino, que a su vez toma de Averroes, según Asín Palacios, numerosos pasajes para incorporarlos a varios de sus escritos principales ( 16 ).
Además, se sigue a veces con tanto entusiasmo al autor de la Destrucción de la destrucción, que el carmelita inglés Juan Baconthorp (muerto en 1348) adquiere el título de averroistarum princeps. Convertido Baconthorp en uno de los principales autores de la antigua escuela carmelitana, muchas de sus tesis filosóficas y teológicas pasan a San Juan de la Cruz. Y éste puede ser otro camino de emparentarse el fraile abulense con el pensamiento árabe ( 17 ).
Todo esto, sin transgredir los límites de la ortodoxia, si bien hay algunos que prácticamente los infringen, precisamente de mano de Averroes. Caso de Sigerio de Brabante ( 18 ). Siendo no menos de notar la admiración que al filósofo cordobés le tiene Dante ( 19 ), y a su discípulo Sigerio ( 20 ). Aparte que, hablando del autor de La divina comedia, haya que recordar, siguiendo al ya citado Asín Palacios, el decisivo influjo que tuvo en la epopeya ultramundana del italiano la leyenda del viaje nocturno y ascenso de Mahoma al cielo, así como cuanto allí anuncia el Profeta acerca de premios y castigos de ultratumba ( 21 ).

IV- Es la influencia islámica anteriormente citada exterior, por así decirlo, y se refiere al saber cristiano abstracto, filosofía y teología. Pero también se da esta especie de irradiación o penetración en la experiencia. Y no sólo de la vida cotidiana y la relación entre pueblos, sino en algo mucho más profundo y delicado que es la vida religiosa, tanto más de mentar, cuanto era grande el aprecio de la religión, cuando se produjo el injerto de una planta en otra.
Tal trasvase de ideas resulta muy significativo, en primer lugar, por ser las religiones visiones totales del mundo, el hombre y Dios, incluso cuando son negadas, condicionando entonces su ausencia más o menos la índole del laicismo resultante. Y en segundo lugar, porque siendo entidades porosas, por así decirlo, adquieren de otras, o los proporcionan, ideas y puntos de vista que después son causa de determinadas experiencias. Huelga decir que la recepción supone afinidad esencial entre lo original y lo advenido, de manera que no haya mutación heterogénea, sino más bien asimilación y desarrollo orgánico, como el que se da en un ser vivo que se alimenta, crece, y se fortalece. La relación entre religiones es orgánica, no mecánica.
Este traspasar de ideas probablemente se advierta con mayor claridad examinando a un personaje ilustre o venerado por todos, mejor que considerando el corpus religioso entero, aparentemente bloque homogéneo, macizo, sin fisuras.
Pero, antes de seguir recordemos una conversación, real o no, poco importa, entre dos eclesiásticos, uno de los cuales monta mula, y el otro, no. Le pregunta este último al primero:¿Cómo se llama tu mula?Se llama Mística –responde el interrogado.¿Mística? ¡Qué nombre tan extraño para una mula! ¿Y por qué se llama así?Se llama así -contesta el dueño-, porque pasa por donde quiere. Tomemos ahora a dos ilustres espirituales españoles del siglo XVI: San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Y nos hallamos que, conforme a muchos estudiosos, ideas del primero, amén de métodos, esquemas, símbolos, sentimientos, proceden del murciano Abén Arabi (siglos XII a XIII) y del rondeño Abén Abbad (siglo XIV) ( 22 ). Y refiriéndonos a la segunda, Teresa, por ejemplo al tema del castillo interior, se derivan ideas e imágenes del filósofo Abu Hámid Ghazali, comúnmente llamado Algacel, y de su hermano, el poeta Áhmed ( 23 ). Huelga decir que tal acción o difusión no se limita a estos dos señeros representantes de las letras hispánicas, sino que abarca a los más connotados espirituales del siglo XVI, época áurea de la mística española, como la centuria siguiente lo fue de la francesa.
Confesemos, con todo, que tal corriente o interpretación emparentadora no deja de tener sus contradictores. Así, la tesis de Julio Cejador y Menéndez Pelayo, quienes, sin caer en los absurdos tradicionalistas, ( 24 ), consideran la verdadera mística hispana sobre todo una especie de planta autóctona, ajena en general a lo que no fuese enérgica savia nativa y cultura grecorromana ( 25 ). La influencia árabe, salvo error nuestro, no la mencionan, si bien por consecuencia habrían debido proscribirla, de haberla detectado. Igual que rechaza por “funesta” Menéndez Pelayo la presencia alemana y flamenca, y que en nuestros días desechan por completo la puertorriqueña Luce López Baralt y otros ( 26 ), como si nuestros contemplativos no hubiesen leído ni conocido nada de sus colegas y predecesores transpirenaicos.
No vamos aquí a discutir estas opiniones. Bástenos señalar que, aun inclinándonos a la tesis de la influencia islámica, brillantemente representada por estudiosos españoles y franceses, es dable poner algunos reparos.
En primer lugar, la influencia muslímica no parece excluir en este caso, como opuesto y contradictorio, el aprovechamiento de los autores alemanes medioevales. En segundo lugar, es necesario, además de los influjos reales o hipotéticos, hablar de la originalidad y el vigor con que los mismos fueron acogidos y asimilados, fructificando en espléndido resultado: los grandes autores tienen savia propia, no son sólo efecto de la tierra, el abono y la labor del agricultor ( 27 ). Y en última instancia, celebramos la enseñanza y sugestiones que expandieron los sabios mahometanos por toda la Europa occidental (España, Francia, Alemania, Italia, Inglaterra, Portugal) ( 28 ). Sin embargo, se tiende a convertir esa comunidad cultural en simple relación semántica, textual o literaria, caso por ejemplo, de la citada arabista e hispanista López Baralt y de otros estudiosos de parecido enfoque. La transposición de imágenes, esquemas expositivos, dicción ya no parece guardar nada de la experiencia primitiva, ni suscitar otra cosa que respuestas puramente librescas y literarias, no vitales. Porque lo más interesante no estriba, verbigracia, en saber si San Bernardo de Claraval y Abén Arabi tomaron su idea del vino místico embriagador de una fuente sufí común ( 29 ); o si el “pájaro solitario” de San Juan de la Cruz procede del persa Suhrawardi ( 30 ). Lo más interesante, lo verdaderamente hermanador y común no es tanto dicha investigación erudita y sus resultados concordantes, sino el vínculo existencial y la experiencia idéntica de personas de distinta creencia. Lo más importante es participar en la experiencia real de un suceso real, de manera que la doctrina refleje esa realidad y no se diluya en lucubraciones, por muy doctas que sean.
Tal referencia a la vida era todavía lo más importante para Asín Palacios y Américo Castro ( 31 ); pero después parece que también se hayan secularizado y fosilizado la erudición y la crítica. De este modo, a la conjunción admirable de culturas y a la experiencia solidaria y participativa siguen a menudo despliegues eruditos sin mayor repercusión que los fastos académicos, o, peor aún, cuando se quieren aclarar ciertos hechos, se enarbolan estrafalarias explicaciones sociales, políticas, racistas y hasta sexuales. Porque no vaya a creerse que racismo y xenofobia son sólo patrimonio de Sánchez Albornoz y sus discípulos, pues también plantó semillas de tal cizaña Américo Castro, y las cultivaron sus seguidores ( 32 ).
En fin; hablar de estas materias desde afuera, por así decirlo, sin la intuición simpática que permita comprender, sin empatía religiosa, o hablar de ellas desde el punto de vista puramente político, social, económico o clínico, sea tal punto de vista progresista o conservador; proceder así es igual que si un ciego, conocedor de todas las teorías ópticas y el resultado de las experiencias respectivas, y conocedor también al dedillo de la fisiología ocular y cerebral de la visión, pretendiera de esa manera haber percibido un color cualquiera. Hay que señalar, por último, que al menos en este campo crítica e investigación parecen reducirse a señalar préstamos, imitaciones, trasuntos de unos escritores por otros, olvidándose el indagador de la originalidad, el medio donde se vive, la naturaleza de las cosas mismas, la inspiración que puede advenirle al cristiano o al musulmán, a cada cual conforme a su carácter y situación. El espíritu humano no es sólo puerta abierta y umbral por donde pasan sin cesar ideas llegadas de los cuatro puntos cardinales: es sobre todo horno que cuece el pan del propio pensamiento.
Y terminemos este apartado refiriéndonos a una posible influencia árabe en otro catholicus e majoribus. Este, no contemplativo de la eximia categoría de otros; no gran escritor, pero sí organizador genial, especie de estratega a lo divino, creador o perfeccionador de una gimnasia mental adecuadísima para convencer, enfervorizar, enrolar y mandar tropas a la batalla. Hablamos de San Ignacio de Loyola. Sus Ejercicios espirituales, como sabéis, consisten en una serie de meditaciones, propósitos, oraciones, consejos, consideraciones acerca de diversos aspectos de la vida personal, todo prolongado durante varios días y hasta semanas, siguiendo un plan fijado a veces hora por hora. Lo que a nosotros ahora nos interesa es la llamada por Loyola “composición de lugar” ( 33 ), o sea, la representación imaginativa de un sitio determinado, sus circunstancias y sucesos que en él ocurran, amén de los personajes de la escena: “Ver -dice el fundador de la Compañía- con la vista de la imaginación” ( 34 ). Ahora bien; esta imaginación no sólo ve; también oye, toca, gusta, huele ( 35 ), y hasta convierte causas, efectos y operaciones metafísicos en espectáculo de la fantasía así entrenada ( 36 ). Pero dicha imaginación y su objeto son muy distintos del vulgar fantaseo, los ensueños, las alucinaciones permanentes o fugaces, y la supuesta intervención de los sentidos corporales en la meditación o contemplación. El mundo de esta forma creado difiere lo mismo del real que del patológico y del puramente mental. Se parece, aun sin ser idéntico a él, al mundo de la invención literaria, con su lógica, sus leyes, sus personajes y demás. Y es el mundo de Ignacio, a nuestro entender, si no igual, muy semejante al mundo de la imaginación, mundus imaginalis, ‘alam al-mithal, tal como lo concibe Abén Arabi ( 37 ), y antes de él lo había descrito Suhrawardi ( 38 ).
Queda en el aire, naturalmente, determinar si esta similitud es únicamente coincidencia de la evolución espiritual en sufíes y chiítas, de un lado, y jesuitas, de otro, o más bien fruto de sugestiones que pudo Ignacio haber recibido durante su estancia en Montserrat. No es creíble, por otra parte, que hombre dotado de extraordinaria inteligencia práctica y notable capacidad de mando, pero con poca curiosidad intelectual y hasta escaso poder especulativo, se dedicase a estudiar teorías y prácticas espirituales de un pueblo al que no parecía apreciar. Tales conceptos, si alcanzó a conocerlos, debieron de llegarle en forma oral, a modo de información llamativa, aportaciones extrañas que él después incubó e hizo germinar con su espíritu ardiente.
Dejamos, pues, el asunto en suspenso, supuesto que lo hayamos planteado bien. ( 39 )

* * * *

Esta conjunción de lo arábigo y lo hispano, aparte de los ejemplos aducidos por la ciencia y la erudición, nos los aporta también la experiencia artística y viajera. Entonces tal vez sea más adecuado para la designación el verso que la prosa. Conjunción, pues, de la arquitectura, donde se pusieron estructura y ornamentación sarracenas al servicio del templo cristiano, unas veces siendo sencillamente incorporadas a la creencia extraña, tal como ya existían y tras las modificaciones imprescindibles. Así, doblando el templo único primitivo en morada de dos espíritus. Caso de la mezquitilla toledana del Cristo de la Luz. Caso también de la edificación famosa que canta el poeta cordobés de hoy, y donde ve la fantasía desplegarse dos liturgias:

El palmeral de aleyas de la oración del viernes,
o el gótico cimbreo flamígero del Corpus ( 40 ).

Otras veces se presenta la síntesis imitando modelos antiguos o adornando el conjunto con formas tomadas de los extraños y a menudo enemigos, hasta darle carácter peculiarísimo, como las catedrales de Teruel y Tarazona. O levantando torres cristianas que son verdaderos alminares: región de Calatayud y Daroca. O dibujando rosetones de enrevesado trazo geométrico, mediante líneas sinuosas e interminables: Guadalupe, Talavera de la Reina. Sin contar los artesonados moriscos, maravilla a la vez regular y caprichosa: ejemplo de San Antonio el Real, segoviano: iglesia, claustro y refectorio. Así, el injerto de una sensibilidad estética en otra ha engendrado un estilo del cual se ha dicho con razón ser el solo estilo español nativo. Se corresponden arte y raza, como diría el andaluz Manuel Machado:

Yo soy como las gentes que a mi tierra vinieron
-soy de la raza mora, vieja amiga del sol-… ( 41 ).

Y todavía alguna ciudad. Recordemos a Toledo, gigantesca, inextricable medina, heroica y universal:

Paloma del hebreo, inalcanzable
luna de los alcázares del árabe… ( 42 )

Y fuera de España, un ejemplo notabilísimo: el del arquitecto barroco Guarino Guarini, constructor de las iglesias turinesas de San Lorenzo y la Sábana Santa, inspiradas las cúpulas -parece incontrovertible- por una de las bóvedas laterales del mihrab, mezquita-catedral cordobesa, y cuya repetición, ya del siglo XVIII, puede verse -volvemos a España- en la bóveda de la iglesia madrileña de San Miguel, situada en la calle de San Justo, probablemente uno de los templos más italianizantes de nuestra ciudad, conservado pese a las fechorías del Opus Dei, encargado del edificio. Y de nuevo en Toledo, también podemos señalar varios elementos islámicos estructurales y decorativos de San Juan de los Reyes. Menciones, naturalmente, a vuela pluma.
Y si acabamos de hablar de la incorporación muslímica al acervo cristiano, también hay que señalar lo contrario, al menos en arquitectura: caso del gran constructor griego Jorge Sinán, siglo XVI, cuya obra maestra, la mezquita de Solimán el Magnífico, en Constantinopla, la inspiró claramente la vecina basílica de Santa Sofía, que sirvió largo tiempo de modelo. Todavía a principios del siglo XIX seguía viva la inspiración, cuando se levantó, en lo alto del Mukatán cairota, la mezquita de Mohamed Alí, si bien ésta ya incorporó ciertos elementos italianizantes decorativos ( 42 bis ).
Y quedándonos un momento en la capital del Bósforo, advirtamos de nuevo la fusión, aunque forzada. Ya se sabe: Bizancio, Constantinopla, Estambul, tres nombres para la ciudad de Constantino, siendo el último, turco, Estambul, Istanbul, nada más que corrupción del dicho griego: Eis tin polin, “En la ciudad”, “En la urbe”, es decir, Constantinopla.

V- Hemos hablado de semillas mahometanas en la filosofía y la teología cristianas y de la incorporación de ese elemento foráneo, tornándose así el mismo vivencia análoga en ambas confesiones. Veamos ahora no la incorporación de algo ajeno a un cuerpo ya constituido, sino la cualidad común de dos elementos diversos. Y para ello nos basaremos en dos catholici majores: Raimundo Lulio y el cardenal Nicolás de Cusa.
El primero, Raimundo Lulio o Ramón Llull, como dicen los catalanes, caballero mallorquín nacido en 1230. De la corte de Jaime II de Mallorca. Trovador, dotado de gran talento literario. Mujeriego; convertido a los treinta años, quizá en circunstancias novelescas numerosas veces referidas: entre otros las relató Schopenhauer. O, más seguramente, converso a causa de repetidas visiones místicas que tuvo por entonces. Después de ese vuelco existencial e impulsado por una inteligencia de insaciable curiosidad, estudió filosofía, teología, lógica, derecho, astronomía, matemáticas, medicina, física, árabe. Leyó todos los libros que le parecieron pertinentes a su propósito de conocer la doctrina cristiana y la musulmana. Escribió sin cesar y viajó interminablemente para divulgar sus ideas. Lo vieron París, Malta, Chipre, Montpellier, Génova, Pisa, Viena del Delfinado, durante el decimoquinto concilio ecuménico. Al final de sus días, predicando en Túnez, fue malherido por la plebe y trasladado desde Bujía a Palma, donde falleció en 1316. Su tiempo le otorgó el título de Doctor Iluminado, señalando una visión que había tenido Lulio en el monasterio mallorquín de Randa y que le mostró en germen el sistema lógico y ontológico que después iba a desarrollar el filósofo ( 43 ). Uno de los hombres más notables de su época, español extraordinario, no menos por la profundidad y diversidad de su pensamiento que por su incansable actividad. Beato, según la Iglesia.
Aquí no trataremos, por supuesto, de la filosofía luliana. Hablaremos solamente de dos aspectos de ese gigantesco mundo intelectual que nos interesan en este momento: primero, de la comunidad ideal que intuye nuestro pensador entre mosaísmo, cristianismo e Islam, y segundo, de la argumentación que en cada caso lleva a la verdad.
Esa comunidad ideal de las tres religiones no es de ninguna manera eclecticismo, ni nivelación, ni exclusión de diferencias. No se trata de sincretismo racionalista alguno, contento con un término común mínimo, como interpretaba la enseñanza luliana en este punto José Canalejas, liberal detenido en la cáscara de la nuez. Pero tampoco se trata de la sólita enseñanza que concebía las religiones acristianas como esbozos desechables del credo verdadero, conforme sostenía contra Canalejas Marcelino Menéndez Pelayo ( 44 ). La tesis luliana consiste en una similitud fundamental de nociones y creencias, no obstante la peculiaridad de cada confesión. No pretende, entonces, rebajar ninguna de las religiones a una especie de credo exangüe, deísmo insípido, para que coincidan todas, sino que conserva el vigor propio de las mismas. Es prácticamente igual interpretación que la que se da, según veremos, a las tesis del cardenal de Cusa ( 45 ). Así, pues, Lulio, de acuerdo con su argumentación peculiar y haciendo hablar a un cristiano, primero, y a un sarraceno, después, demuestra en su Llivre del gentil e dels tres savis, no sólo la Trinidad y la Encarnación, sino también la condición revelada del Corán: Mafumet era home lec que no sabia letres, e Deus revellá-li l’ Alcorá, qui es livre de gran saviea e qui es lo pus bell dictat qui sia ni que eser pusca ( 46 ), en palabras del personaje musulmán, sin contradicción ni observación alguna por parte del cristiano.Este concepto religioso, que no contradice para el filósofo su propósito de convertir a los mahometanos al cristianismo, entraña una profunda transformación del trato, consideración o comercio entre ambas religiones, paralela, a nuestro juicio, a otros hechos notables. Ya en la mitad primera del siglo XII, había el abad de Cluny, Pedro el Venerable, esbozado una especie de cruzada pacífica, mediante la ciencia y la discusión. Pero fue sobre todo en la centuria siguiente, cuando se desarrolla este método ( 47 ). Mencionemos entre sus seguidores a San Francisco de Asís que, a principios del siglo XIII, establece una referencia nueva con el mundo muslímico: en lugar de la cruzada,
yihad occidental, patrocinada por San Bernardo de Claraval, la predicación o convencimiento mediante la palabra, lo mismo con el fin de convertir que de anudar lazos pacíficos ( 48 ).
El pensador mallorquín, que había renunciado a la vida mundana, a ejemplo del fraile italiano, se trató continuamente con los franciscanos y fue hermano terciario de dicha orden ( 49 ). Además, siguió en sus métodos de conversión al fundador, aunque sin renunciar del todo a la cruzada. Por otra parte, no es excepcional la actitud de Francisco y de Raimundo, porque no deja de ser parecida, aunque desde el punto de vista jurídico, a cuanto dice al respecto en sus Partidas Alfonso X de Castilla, con términos que parecen glosar pasajes del Corán ( 50 ).
En cuanto a la argumentación que lleva a la verdad o razones necesarias, como las llama nuestro filósofo, consiste en juicios indudables nacidos de la inteligencia espontánea de cada persona suficientemente instruida. Estos juicios demuestran sin lugar a dudas los dogmas de la fe cristiana, siendo por naturaleza completamente accesibles a musulmanes y judíos. Pero también, quizás un poco paradójicamente, prueban los puntos de vista mosaicos e islámicos. De esta forma, según Lulio, los fieles de las distintas religiones se encuentran en cierta forma unidos por la inteligencia y por la creencia. Y en cierta forma también separados por una distancia mucho menor de lo que comúnmente se piensa.
De haberse seguido o al menos incrementado el método franciscano y luliano de relación amistosa en lo posible y adoctrinamiento, tal vez se hubiese atenuado la rivalidad entre mahometanos y cristianos. Pero sí es seguro que se habrían evitado guerras colaterales entre tropas europeas y bizantinas, y no se hubiera cavado ese abismo de odio casi inextinguible que separa a las Iglesias griega y latina. Porque, aumentando viejos resentimientos, fue sobre todo la conquista y destrucción de Constantinopla por los cruzados, viernes santo de 1204, el agravio imborrable inferido a la cristiandad oriental. “Inaudita orgía de brutalidad y vandalismo”, califica lo sucedido lord Norwich ( 51 ). Y, según otro historiador, Esteban Runciman, es “difícil de exagerar el daño hecho a la civilización europea por el saqueo de Constantinopla… La conquista otomana la hizo posible el crimen de los cruzados” ( 52 ). Naturalmente que los cronistas contemporáneos del asedio y posterior devastación relatan los sucesos: por ejemplo, el bizantino Nicetas Coniates. Este último refiere, entre otros sacrilegios, el haber sentado los triunfadores en el trono patriarcal de Santa Sofía a una prostituta que ridiculizaba, bailando y cantando, la liturgia ortodoxa. Y cuenta, asimismo el cronista, la destrucción por los cruzados de obras de arte y libros, “al igual -dice- que bárbaros sin cultura, que totales analfabetos” (par’ agrammátois barbárois, kaì téleon analfabétois ( 53 ). Una relación moderna de la catástrofe puede leerse en el capítulo sesenta del libro de Eduardo Gibbon: Decline and fall of the roman empire, traducido al castellano.
No es, entonces, de extrañar que poco antes de caer Constantinopla en poder de los turcos, desesperado, uno de los principales funcionarios bizantinos, el duque Lucas Notaras, afirmase aquello de “antes el turbante que la tiara”. Porque además de los amargos recuerdos de 1204, preveían los desgraciados que los turcos, pese a todas sus barbaridades, y al contrario de los latinos, no intervendrían en disputas dogmáticas, dejándole a la Iglesia de Oriente en este aspecto total libertad ( 54 ).
En fin, la memoria indeleble –porque para esto sirve, entre otras cosas, la historia –refiere un curioso colofón. En mayo de 2001, visita Grecia Juan Pablo II. Allí tiene que escuchar una filípica del arzobispo ateniense, a raíz de los hechos mencionados de 1204. Pide perdón el pontífice por los desmanes cometidos. Pero, claro está que no se disipan con unas cuantas palabras siglos de encono. Y para demostrárselo al papa, durante la estancia del mismo en la península, algo más de un día, tocan sin cesar a muerto todas las campanas del monte Athos ( 55 ). Porque a las Iglesias, lo mismo que a los estados y las sociedades civiles, les es muy difícil de realizar lo que llaman los alemanes Vergangenheitsbewältigung, damnatio memoriae, catarsis de la memoria histórica.
El otro pensador que mencionaremos brevemente a nuestro propósito es el cardenal Nicolás de Cusa, de seguro el filósofo más importante del bajo medioevo. Alemán, llamado originariamente Nicolás Krebs. Nacido en 1401, hijo de un batelero, en el pueblecito de Cues (latinizado o castellanizado, Cusa), ribereño del Mosela y próximo a Tréveris. Su inteligencia lo conduce a las más altas dignidades eclesiásticas: obispo de Brixen o Bressanone, cardenal, muere en 1464, siendo vicario general romano ( 56 ). Por su saber, no menos que por su habilidad política, se yergue a modo de gigante espiritual, geistige Riesengestalt, al final del Medievo germano ( 57 ). Aquí no hablaremos de su filosofía, ni de sus especulaciones matemáticas y científicas, ni de su cursus honorum. Nos atendremos a sus ideas ecuménicas, por así llamarlas, respecto del tema musulmán, ideas donde es palmaria la influencia de Lulio.
Vive Nicolás, como se habrá podido advertir por los años de su nacimiento y muerte, el gran acontecimiento histórico de aquel tiempo: la caída de Constantinopla en poder de los turcos, fin de marzo de 1453. Y a raíz de este suceso se le plantean al estadista el problema de la seguridad europea amenazada y, por otro lado, ver el modo de tratar con los otomanos. Pero va el cardenal mucho más allá de armisticios, alianzas y convenios políticos: encara el asunto desde un punto de vista religioso y filosófico. Así, buscando la conciliación de las dos religiones en liza, se inclina hacia la alternativa de Francisco de Asís y del Beato mallorquín, alternativa que en época del Cusano también la representa el español Juan Alfonso de Segovia, (1393-1458), estudioso del Corán y autor de un libro en el cual se combate al Islam “con la espada del espíritu”, en palabras del autor, o sea, de forma más argumentadora y exhortatoria que polémica ( 58 ).
Principalmente en dos opúsculos diseña Nicolás de Cusa su pensamiento, a la vez filosofía que estrategia misionera y política: De pace fidei y Cribratio Alchorani. La tesis fundamental de ambas obras estriba en haber en todas las religiones un núcleo idéntico que luego, a lo largo de los siglos y por circunstancias diversas, se desarrolla de modo distinto. La fórmula que emplea más de una vez el Cusano, es religio una in rituum varietate ( 59 ). Y, entre otras cosas, adscribe el cardenal, igual que lo había hecho Lulio, a Mahoma el mérito de haber convertido los árabes idólatras al monoteísmo, porque –asegura Nicolás- mandó Dios a distintas naciones distintos profetas y maestros, a unos en un tiempo, a otros en otro ( 60 ). Y asegura igualmente haber por naturaleza en el hombre cierta religión prometedora de un fin inmortal, si bien los habitantes de este mundo, participando de ella, la entienden de modos dispares ( 61 ).
Siendo de advertir, además, que, si bien el judaísmo y el Islam son para nuestro autor algo así como grados o peldaños inferiores por los cuales se sube hasta el cristianismo, supuesto ser este último el conocimiento perfecto ( 62 ); sin embargo, la visión originaria, o intuición religiosa fundamental, o revelación única entendida de diverso modo, es la misma en cierto sentido, aunque no coincida en otros ( 63 ). La argumentación del Cusano nos parece similar a la de Lulio ( 64 ). E igualmente, la consecuencia: todas las religiones son verdaderas para sus correspondientes fieles. Porque -lo repetimos- estas consideraciones, lo mismo las del alemán que las del mallorquín, no pretenden de manera alguna uniformar ni rebajar la fe en los distintos credos, reduciéndolos a deísmo o agnosticismo, al modo de Lessing y demás racionalistas. Más bien, lo que buscan es la coincidencia de los opuestos en una síntesis ideal, al menos en el caso de Nicolás de Cusa, coincidentia oppositorum, uno de los temas filosóficos favoritos del cardenal, y que cinco siglos después retoma otro pensador, el jesuita germanopolaco Erich Przywara: Ineinsfall der Gegensätze ( 65 ).
Si no fuera anacrónico, podríamos afirmar que, según el filósofo de Cusa, existe en cada hombre lo que llama en nuestros días el jesuita Carlos Rahner “un cristiano anónimo”, al que sin duda hay que darle nombre determinado y prestarle cara ( 66 ).

VI- Estas ideas podemos encontrarlas también en el siglo XVII: las patrocinó el dominico italiano Tomás Campanella. Pero sobre todo en nuestros días se nos presentan abundantemente, si creemos, por ejemplo, a los críticos y apologistas del concilio vaticano segundo ( 67 ). Nosotros no entraremos en polémicas ni interpretaciones, si bien vamos a referirnos al testimonio de dos grandes cristianos casi contemporáneos nuestros. Se trata de los franceses Ernesto Psichari y Carlos de Foucauld. Pero antes advirtamos lo siguiente.
Los personajes medioevales o renacentistas citados tal vez nos parezcan un poco lejanos, y no sólo cronológicamente. Muy encumbrada diríase la experiencia mística de los grandes escritores españoles carmelitas y franciscanos, así como el influjo árabe en ellos. En cuanto a las semejanzas establecidas por Lulio y el Cusano, lo mismo que por Campanella, quizás se nos antojen un complejo entramado de metafísica, teología, lógica y hasta política. En cambio, quienes vamos ahora a presentar son hombres de nuestro tiempo moderno: dubitativos; solos, hasta cierto punto, aunque no tanto como después hemos llegado a estarlo; ansiosos de una respuesta definitiva a las eternas preguntas de la existencia; inquietos, desarraigados. Con todo, tuvieron la suerte de encontrar instituciones todavía firmes, en las cuales entroncarse y sostenerse de nuevo. Ernesto Psichari, al que acabamos de mencionar, nieto de Ernesto Renán, el célebre racionalista que escandalizó al siglo XIX con su biografía de Jesucristo. Empezó el abuelo estudiando en un seminario católico y terminó en la total increencia. El nieto, al contrario, comenzó siendo agnóstico y acabó en el umbral de la orden de Santo Domingo, donde no llegó a profesar, pues murió combatiendo en la llamada “gran guerra”, agosto de 1914, a los treinta y un años.
Este licenciado en filosofía, oficial artillero de colonias, explorador del Congo francés, Chad, Mauritania, se codeó también con la flor y nata de la intelectualidad francesa de entonces ( 68 ). Relator de sus viajes, reflexivo y profundo; escritor de marcada inclinación mística. De sus obras mencionemos El viaje del centurión, Llamada a las armas, Terres de soleil et de sommeil, Voces que gritan en el desierto. Autor también de informes etnológicos, militares, geográficos que le valieron, junto con su valentía y sus dotes de mando, ascensos, menciones honoríficas y medallas. Patriota y aun patriotero e imperialista; soñador de la gesta Dei per francos, esa gesta que en Africa del Norte, Cercano Oriente, Indochina, quizás no haya que mirarla demasiado de cerca, dejando que difumine un poco la distancia la realidad.
Nos interesa Psichari, a pesar de no estar siempre acordes con él, por lo que podemos llamar su “paisaje interior”, especialmente el que ve nuestro oficial en sus jornadas africanas. No nos interesan tanto sus llamadas al heroísmo, que a veces nos parecen belicismo inaceptable ( 69 ). Despierta, en cambio, nuestra atención y hasta nuestra simpatía la contraposición que este descendiente del racionalismo más empecatado establece entre lo que llama “veneno diabólico” de París, que se mete por doquiera y esteriliza las mejores intenciones ( 70 ), y lo que denomina “desierto, tierra bendita” ( 71 ). En punto a los habitantes de tal territorio, no es menor la inclinación que siente hacia ellos quien tiene en las venas sangre de galos y griegos (el apellido Psichari, Psicaris, es de impronta helénica). Se le aparecen los nómadas con “noble sencillez”, “distinción”, “dulzura pastoril” ( 72 ). Además, esta “tierra espiritual”, como la considera también Psichari, facilita el recogimiento ( 73 ), hallándose la “noble y antigua raza” ( 74 ), es decir los musulmanes saharianos, “muy inclinada a la meditación metafísica” ( 75 ). Sorprendido igualmente el explorador de encontrar un “misticismo floreciente en pleno siglo XX, en el suelo más inhóspito del mundo” ( 76 ). Eso era al menos entonces, primeros años posteriores a 1900.
Todo esto no significa que se halle nuestro brigadier, luego subteniente y al fin teniente de artillería colonial, inclinado al Islam, aunque por su aspecto lo pareciera así, pues para sus correrías por el desierto, a la cabeza de sus hombres, viste a la usanza mora y vive con la sencillez y hasta pobreza de los soldados ( 77 ). Siendo, asimismo, de advertir que es insuficiente su información doctrinal musulmana y, por ende, su interpretación de la misma ( 78 ).
Pero si no inclinado a la creencia sarracena, incluso rechazándola explícitamente, sí parece sentir Psichari el embrujo de una tierra distinta de la que había abandonado al otro lado del Mediterráneo; tierra, la nueva, inspiradora de una concepción peculiar: “Todo es sencillo y está en su sitio. La vida profunda ha brotado de la raíz primitiva. Han caído todas las ramas marchitas, todas las hojas amarillentas, y no resta más que el gran ímpetu interior de la savia, y el trabajo misterioso del parto… Ya no existe el mundo occidental. Para ti son como si nunca hubiesen existido las mentiras, los discursos vanos, los sofismas” ( 79 ). Y, como consecuencia, una especie de revelación presentida: “… sentía confusamente que iba a ser ahí, en el silencio de la arena eterna, donde se erguiría el Buen Pastor, tendiendo a su nueva oveja las manos ensangrentadas” ( 80 ). Porque –sostiene- cierto desprendimiento corporal es inverso a la sencillez espiritual, y cuanto más rudas sean las costumbres, más fina y elevada se torna la inteligencia ( 81 ). Opinión de quien es al tiempo soldado, monje, filósofo y místico, en el yermo sahariano.
Su viaje por el norte de Africa, sus expediciones y escaramuzas con los insurgentes, su Viaje del centurión, libro que suscita la mayor parte de nuestras reflexiones, todo es en realidad serie de jornadas hacia la gracia y la conversión: “Escucha el soldado… la voz del Señor en el desierto” ( 82 ).
La peregrinación geográfica, militar y espiritual del oficial francés, está toda transfigurada por un ansia preexistente, convirtiéndose en algo así como una subida al monte Carmelo, para hablar con términos de San Juan de la Cruz. El desierto mauritano es análogo a la noche obscura del alma. Lo que parece innegable, pese a su abierto rechazo del Islam, a diferencia del padre de Foucauld, es que Psichari recupera la fe particularmente recorriendo tierra de moros y a causa del influjo propio de esa tierra. No la recupera frecuentando iglesias europeas, ni merced a tratados de apologética, ni conforme a reflexiones aristotélicotomistas. La recupera por sugestión de la naturaleza que atraviesa continuamente, y en cuya belleza y tremenda aspereza se fija sin cesar. Y además, la recupera mediante una especie de compenetración física, de simbiosis, luchando con ese medio hostil para no ser vencido por él, como Jacob con el ángel, y escuchando la voz del viento, y contemplando los pedregales desnudos, las dunas interminables bajo la luna.
En fin; lo que queremos deducir de todo lo dicho, es cierta comunidad de actitud vital con el suelo y gente musulmanes, pese a los rechazos explícitos. Comunidad que, hablando en general, no se da sólo en los conceptos filosóficos, intuición religiosa, experiencia mística, deleite artístico, amistad, amor, deseo de justicia. Pues se da también en la naturaleza material debidamente sentida y considerada, como es el caso que consideramos. Y se da, igualmente, en la congenialidad entre este francés, “alma que no puede esperar” ( 83 ), “el viajero” ( 84 ), “ávido de cosas nuevas” ( 85 ), que además quiere ser totalmente dueño de sus actos, plenamente libre, dominador de cosas y de hombres; se da –decíamos- la congenialidad entre Psichari y la vida nómada que lo circunda, el alma adelantada al cuerpo, viendo mejor el mañana que el hoy ( 86 ).
El segundo personaje al que nos referiremos es Carlos de Foucauld. Francés -ya lo dijimos-. Nacido en 1858, de familia aristocrática. Muerto el año 1916, en el pueblecito de Tamanrasset, sur argelino. Militar, explorador de Marruecos, geógrafo, lingüista, etnólogo, recopilador de poesía tuareg. Ateo desde los dieciséis años, se distancia por sus ideas, su pereza, su indisciplina, de su familia y de la milicia, hasta el extremo de verse expulsado del ejército, al cual, por otra parte, vuelve temporalmente para combatir en Orán. Retirado definitivamente del servicio militar, profesa en la Trapa y se establece primero en Tierra Santa. La abandona, y los últimos dieciséis años de su vida los pasa como ermitaño en el norte africano. Reivindicado a veces por el hiperpatriotismo francés y sus pretensiones imperialistas ( 87 ), a nosotros nos interesa más bien quien llega a ser “fray Carlos”, “hermano Carlos”, partiendo del ateísmo.
Cuando recorre, en sus viajes exploratorios, el norte de África, se impresiona este colonizador y militar incrédulo por la religiosidad de los naturales, su sumisión incondicional a Dios. Asimismo, lo seducen el desierto y su monotonía. Y en ese paisaje hosco intuye a Dios, que lo calma todo y todo lo somete. Y en la calma nocturna hasta entiende Carlos la creencia musulmana en la noche santa (podemos llamarla), leila al-qadr, “cuando –en palabras de nuestro personaje- se entreabre el cielo, bajan los ángeles, se endulza el mar y cuanto hay de animado en la naturaleza se inclina para adorar al Creador” ( 88 ). Estudia árabe en el Corán y cuentan que piensa convertirse al Islam, cuya aparente sencillez lo seduce, en comparación con las minuciosas fórmulas del credo cristiano, cuando éstas no se reducen a la intuición sencilla de la fe ( 89 ).
No detallaremos aquí el largo peregrinaje espiritual del padre de Foucauld, en cuya actitud vital subsiste mucho de la vieja nobleza feudal independiente. Pero sí indicaremos una circunstancia significativa: en medio del incesante tantear el camino, la vocación del peregrino Carlos lo lleva siempre hacia el mundo musulmán ( 90 ), hasta establecerse definitivamente, como hemos dicho, en Tamanrasset.
¿Y cuál es el objeto de vivir en un pueblo que, según propias palabras de Foucauld, tiene pocos habitantes y una veintena de casas diseminadas en un espacio de tres quilómetros? Eso sí: con muchos nómadas alrededor ( 91 ). El fin no es predicar ni buscar abiertamente conversiones, sino familiarizarse con los nativos y su idioma (escribe nuestro ermitaño un diccionario de francés y tuareg, directo e inverso), inspirarles confianza, amistarse con ellos ( 92 ). No es, por lo tanto, Carlos de Foucauld el misionero clásico: quiere ante todo conquistar, según él mismo afirma, por la bondad y la amistad ( 93 ). Y este morabito (para emplear el arabismo), eremita de vida tremendamente austera, deja escritas reglas para fundar una congregación que, en medio de los musulmanes, no busque tanto convertir mediante la palabra y lograr la convicción, sino que ante todo atraiga y santifique por la presencia ( 94 ). Foucauld no ve realizarse su proyecto de asociación de laicos evangelizadores. Muere antes, asesinado. Pero después se fundan, inspirándose en las normas dejadas por nuestro misionero silencioso, los llamados hermanitos de Jesús. Y, lo que nos parece todavía más importante, creemos que Carlos de Foucauld inaugura, sin haberlo siquiera sospechado, un nuevo género de misión que prevalece hoy en la Iglesia, pese a los inconvenientes que indiquen los adversarios a tal forma de predicar ( 95 ). En suma; hemos hablado de paz posible, señalado armonías latentes, recordado la comunidad olvidada. Sin embargo, quizás mientras hablábamos había en otra parte del mundo energúmenos que nos contradecían. Estos, matando cristianos libaneses, poniendo bombas en barrios chiíes de Bagdad o en iglesias de Mosul; aquéllos, soldadesca judía o mercenarios ingleses, alemanes, españoles, norteamericanos, asesinando civiles palestinos, iraquíes, afganos, paquistaníes. Con todo, nosotros, junto con Lucrecio, nos hemos refugiado unos momentos en lugar seguro:

Edita doctrina sapientum templa serena (II, v. 8).
Muchas gracias.


Notas

Iconos árabes, París, 2006, pags. 108, 117, 123, 127, etc.Baghavadgita, VIII, vs. 21 s.; Solange Lemaître: Ramakrishna (Alemania, 1981), pags. 87 ss.; Ananda Cumarasuami: La transformación de la naturaleza en arte (Barcelona, 1997), pags. 122 s.Conde Hermann Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen (Múnich y Léipzig, 1919), pags. 178, 262, 596 s.
El reto del Islam (Madrid, 1997), pag. 37.
Juan Pablo Garnier: Carlos X (París, 1967), pag. 152.
Véanse breve historia de los armenios y algunos detalles de la matanza, en Alain Brissaud: Islam und Christentum. Gemeinsamkeit und Konfrontation. Gestern und heute (Dússeldorf, 2002), cap. 8.
Según Félix Pareja, coincidiendo con los sectarios de al-Qaida o los talibanes, es la yihad poco menos que uno de los pilares del Islam: La religiosidad musulmana (Madrid, 1975), pags. 90 ss.
Reinhart Dozy: Historia de los musulmanes en España, vol. II (Madrid, 1982), pags. 37 ss.; Henri Pérès: Esplendor de al-Andalus (Madrid, 1990), pags. 261 ss.; C. Pérez Bustamante: Compendio de historia de España (Madrid, 1974), pags. 105 s., 121 s. Son de notar también las páginas 187 a 207, del vol. I (1957) de Historia de la filosofía española. Filosofía hispanomusulmana, donde el autor, Miguel Cruz Hernández, resume la influencia política, racial y cultural árabe en España.
Emilio Brehier: Vida y muerte de Bizancio (París, 1969), pag. 377.
Sobre la cuestión de Oriente, en Obras completas de Donoso Cortés, vol. I (Madrid, 1970), pag. 682. Juan Julio, lord Norwich: Historia de Venecia (Granada, 2003), pag. 322.
El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II (México-Buenos Aires, 1953), vol. I, pag. 550; vol. II, pags. 33 ss.
Cf. Juan Vernet: Lo que Europa debe al Islam de España (Barcelona, 2001); Enrique Kamen: Los desheredados (Madrid, 2007).
Opus majus, cit. por Miguel Asín Palacios: Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes (Madrid, 1992), pag. 159.
Respecto de la influencia árabe en la filosofía escolástica, baste señalar, de una ingente bibliografía, Guillermo Fraile, o. p.: Historia de la filosofía, vol. II, 2º (Madrid, 1986), pags. 68 ss., 94 s., 166. R. de Vaux, o. p.: Notas y textos sobre el avicenismo latino, al fin del siglo XII y principio del XIII (París, s/d, reimpr. de 1934). María Teresa de Alverny: Avicena en Occidente (París, 1993). S. Munk: Melánges de Philosophie juive et arabe (París, 1955). Miguel Cruz Hernández: Historia de la filosofía española. Filosofía hispanomusulmana, vol. I (Madrid, 1957), pag. 205, y volumen II (Madrid, 1957), pags. 219 ss., acerca de la influencia de Averroes en Santo Tomás. Miguel Asín Palacios: Huellas del Islam (Madrid, 1941). Ernesto Renán: Averroes y el averroísmo (Madrid, 1957), que debe leerse con cierto cuidado, a causa de los prejuicios del autor. Esteban Gilson: La filosofía en la edad media (Madrid, 1982), cap. VII, 1; VIII, 6; IX, 5. Del mismo, “Avicena en el Occidente medioeval”, art. incluido en Estudios medioevales (París, 1983), pags. 193 ss. Luciano Rubio, O. S. A.: El ocasionalismo de los teólogos especulativos del Islam (El Escorial, 1987), sobre la posible influencia de los axaríes en Guillermo de Occam y la efectiva de Algazel sobre Santo Tomás, Kempis, Pascal, Leibnitz… Agustín Uña, O. S. A.: La filosofía del siglo XIV. Contexto cultural de Wálter Burley (El Escorial, 1976): habla, entre otras cosas, del crédito de Avicena y Averroes en la universidad de Oxford y del ascendiente del primero en Rogelio Bacon y Juan Duns Escoto. “Avicena en el Occidente medioeval”, en Estudios medioevales, pag. 225. Tomás y Joaquín Carreras Artau: Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, vol. I (Madrid, 1939), pag. 165.
Cruz Hernández: op. cit., vol. I, pag. 205, y vol. II, pags. 221 ss.
Acerca de la dependencia de San Juan de la Cruz respecto de Baconthorp: Crisógono de Jesús Sacramentado, O. C. D.: San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria (Madrid-Avila, 1929), op. cit., tomo I, cap. 2, y pags. 26 s., 107, 127, 147, 429, 430, siempre del tomo I del libro susodicho. También, M. Soria: “Poesía y prosa en la obra de San Juan de la Cruz”, art. publ. en la rev. Verbo, nº 299-300 (Madrid, 1991), pags. 1251 ss.
Opera (Lovaina-París, 1972); Emilio Bréhier: La filosofía de la edad media (París, 1971), parte IV, cap. 5.
Infierno, canto IV, v. 144.
Paraíso, canto X, vs. 133 ss.
Asín: Escatología musulmana de La divina comedia (Madrid, 1984); Ramón Menéndez Pidal: España, eslabón entre la cristiandad y el Islam (Madrid, 1956), pags. 59 s.; Luce López Baralt: Estudio introductorio a Xadilíes y alumbrados, de Asín, pags. XXXVI s. (Madrid, 1990).
Miguel Asín Palacios: Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes (Madrid, 1992), pags. 243 ss., y El Islam cristianizado, numerosos lugares de la parte II.
Luce López Baralt: Huellas del Islam en la literatura española, cap. IV. Madrid, 1985.
Mantenía el tradicionalismo proceder la mística de pura inspiración divina, prácticamente sin relación alguna con ideas, doctrina, experiencia o índole personal del contemplativo. Contra esta opinión, Marcelino Gutiérrez, O. S. A.: El místico ortodoxo en sus relaciones con la filosofía. Polémica acerca del misticismo ortodoxo y apéndices, en Obras completas, vol. II (El Escorial, 1929).
Historia de las ideas estéticas, cap. VII; De la poesía mística, en San Isidoro, Cervantes y otros estudios (Madrid, 1959), pags. 56 ss.; Historia de los heterodoxos españoles vol. II (Madrid, 1956), pags. 172, 232 s., 359; Pedro Groult: Los místicos de los países bajos y la literatura espiritual española del siglo XVI, en especial, parte II, caps. 3 y 4, y parte III, cap. 1 (Madrid, 1976).
Sobre dicho parentesco, Juan Orcibal: San Juan de la Cruz y los místicos renanoflamencos (Madrid, 1987); Juan Martín Kelly: Enrique Herph (Harphius) en las letras españolas (Avila, 1973), y la edición por el mismo del libro de Herph: Directorio de contemplativos (Madrid, 1974), pags. 11 a 220.
Asimismo, cabe mentar la influencia directa de los alemanes en ciertos místicos franciscanos españoles, e indirecta en los carmelitas más conspicuos. Por ejemplo, la de Herph o Harpio en Santa Teresa, a través de fray Bernardino de Laredo: Fidel de Ros, F. M. Cap.: Un inspirador de Santa Teresa, fray Bernardino de Laredo (París, 1948). O mediante fray Francisco de Osuna, según encara la obra de este gran contemplativo Pedro Sáinz Rodríguez: Introducción a la historia de la literatura mística en España (Madrid, 1984), pags. 225 ss.
Enorme, por otra parte, es la bibliografía respectiva en todos los aspectos. Nosotros apenas la rozamos. Respecto de San Juan de la Cruz, véanse Crisógono de Jesús Sacramentado, O. C. D.: San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra literaria (Madrid-Avila, 1929); Victorino Capánaga, Ag. Recol.: San Juan de la Cruz. Valor psicológico de su doctrina (Madrid, 1950); Henri Sanson: L’ esprit humain selon Saint Jean de la Croix (París, 1953); Nazario de Santa Teresa, O. C. D.: Filosofía de la mística (Madrid, 1958), donde se estudian diversos puntos del contemplativo de Fontiveros relacionados con la filosofía y la teología.Luce López Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam (Madrid, 1990), cap. VIII.
Op. cit., pags. 343 s.
López Baralt: Huellas del Islam en la literatura española, cap. III.
España en su historia (Madrid, 1996), pag. 51.
Véase del primero mencionado, El drama de la formación de España y los españoles (Madrid, 1973), cap. VII.
Ejercicios espirituales, n. 47.
Ibídem.
Ibídem, ns. 65 ss.
Ibídem, n. 235.
Enrique Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Abén Arabi (París, 1958), pags. 161 ss.
Corbin: El arcángel purpúreo (París, 1976). En diversos pasajes del libro se habla del asunto.
Huelga decir que también pudo Ignacio deducir su sistema de sus lecturas piadosas. Pudo, por ejemplo, haber leído el Ejercitatorio de la vida espiritual, del abad de Montserrat, García Jiménez de Cisneros, que tan parecido es al librito de Loyola, antecediendo a este último apenas pocos años: se editó en 1500, precisamente en el monasterio catalán. Pero entonces vuelve a plantearse la cuestión: ¿Recibió el abad influencia morisca…?
Pablo García Baena: “Guía del turista. Zéjel”, en Poesía completa. (1940-2008), pag. 300. Madrid, 2008.
“Adelfos”, en Antología poética, pag. 74. Madrid, 2007.
José María Gómez: “Alonso de Covarrubias mira a Toledo por última vez”, en Los recodos del laberinto (Talavera de la Reina, 1997), pag. 167.
(42 bis) M. Soria: Diario (inédito), dieciséis de agosto de 1994; quince y diecisiete de agosto de 1996. Joaquín y Tomás Carreras Artau: Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, vol. I (Madrid, 1939), pags. 239 ss. Historia de los heterodoxos españoles, vol. I (Madrid, 1956), pags. 614, 628.
Mauricio de Gandillac: Una religio in rituum varietate, conf. incluida en V.V.A.A.: Nikolaus von Kues als Promotor der Oekumene. Maguncia, 1971. Pags. 99 ss.
Op. cit. En el texto, libro III, flores 2-4, 6; libro IV, art. 3, flor 3ª. Sin embargo, en otra obra suya, intenta Ramón demostrar que puede él escribir un libro mejor que el Corán: Els cent noms de Deu.
Enrique Pinard de la Boullaye, S. J.: L’ étude comparée des religions, vol. I (París, 1929), pags. 126 ss.
Tomás de Celano: Vida I, n. 57; Vida II, n. 30. San Buenaventura: Leyenda mayor, cap. IX, ns. 7 s. Florecillas, cap. XXIV. Todos los citados, en San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época (Madrid, 1978). Este año, en que se cumplen ocho siglos de fundada la orden franciscana, vale la pena recordar dichos extremos.
Carreras Artau: op. cit., I, pags. 241 ss.
Américo Castro: España en su historia, pag. 201. Madrid, 1983. Cruz Hernández: op. cit., I, pags. 195 ss.
Historia de Venecia (Granada, 2003), pag. 183…. Y en otro lugar leemos: “… la cuarta cruzada… superó incluso a las tres anteriores en impiedad y doblez, en brutalidad y codicia. En el siglo XII, Constantinopla no sólo era la más grandiosa y rica de las metrópolis del mundo, siendo la más cultivada intelectual y artísticamente, así como la depositaria del legado clásico de Europa, tanto griego como romano. Su saqueo supuso para la civilización occidental una pérdida aun mayor que la causada a consecuencia del saqueo de Roma por los bárbaros en el siglo V…” (psg. 187).
Civilización bizantina (Inglaterra, 1975), pags. 54 s., 247. También, Brehier: Vida y muerte de Bizancio (París, 1969), pags. 299, 303. Carlos Diehl: Grandeza y servidumbre de Bizancio (Madrid 1963), pags. 207 s. “Puñalada por la espalda”, llama a los hechos el ruso Nicolás Zérnof: Cristianismo oriental (Madrid, 1962) pags. 124, 154.
Cit. por Eduardo Gibbon: Decline and fall of the roman empire, cap. LX: vol VI, pag. 174 (Nueva York, 1969), nota 4.
Del mismo Coniates, en su Crónica, la calificación de los cruzados como oì toũ kaloũ anérastoi, keresifóretoi bárbaroi (“bárbaros mortíferos, enemigos de la belleza”), según la gigantesca recopilación del abate Jacobo Pablo Migne: Patrología griega, vol. CXXXIX (París, 1894), col. 941, 4; n. 741 del texto griego original. El episodio de la prostituta, en ídem, col. 957, n. 759. Runciman: op. cit., pags. 127 s.; Pastor: Historia de los papas, vol. II (Buenos Aires, 1948), cap. VII. Modernamente, se sigue manteniendo la tesis de Notaras. Por ejemplo, lo hace el ortodoxo ruso Juan Meyendorff: St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (Bourges, 1976), pag. 109. Pedro Miguel Lamet, S. J.: Juan Pablo II. Hombre y papa (Madrid, 2005), pags. 531 s.
Guillermo Fraile, O. P.: Historia de la filosofía, vol. III (Madrid, 1978), pags. 153 ss.
Juan Bautista Janssen: Geschichte des deutschen Volkes seit den Ausgang des Mittelalters, vol. I (Friburgo de Brisgovia, 1876), pags. 3 ss., 455 ss., acerca de la reforma proyectada del imperio Alemán. Otras noticias respecto de la actividad eclesiástica del Cusano, en Luis von Pastor: Historia de los papas, vol. II (Buenos Aires, 1948), sobre todo pags. 112 ss., 134 ss., y vol. III (Buenos Aires, 1949). pags. 205 ss., 260 ss., 327.
Sobre Segovia, vide prólogo a la edición londinense de De pace fidei, pags. XLV, ss. Antón Schall: Die Sichtung des Christlichen im Koran, art. publ. en Nikolaus von Kues als Promotor der Ökumene (Maguncia, 1971), pags. 85 s.
De pace fidei (Londres, 1978), pag. 7. Después, afirma: Una est igitur religio et cultus omnium intellectu vigentium, quae in omni diversitate rituum praesupponitur (pag. 15). Y también: Omnes igitur vos, etsi diversarum religionum vocemini, unam praesupponitis in diversitate tali, quod sapientiam nominatis (pag. 13, relativo al Verbo divino). Asimismo, la conclusión de la obrita. Véase también Rodolfo Stadelmann: Vom Geist des ausgehenden Mittelalters (Stuttgart, 1987), pags. 152 ss. Además, Mauricio de Gandillac: Una religio in rituum varietate, art. publ. en Nikolaus von Kues…, pags. 95 s.
Es de notar que la posición del Cusano no procede sólo de causas políticas o religiosas: se funda, como es el caso de todo pensador genial, en la filosofía peculiar del autor, filosofía que comprende, a nuestro juicio, un intelectualismo heredado de San Anselmo, Ricardo de San Víctor, Lulio, etc., así como el deseo de distinguir y concordar a la vez oposiciones y paradojas mediante un concepto peculiar de la verdad, que es más acercarse constantemente a ella, sumar continuamente certezas, que aprehenderla de forma total y definitiva. Y no menos hay que indicar una oposición radical entre razón, de un lado, y entendimiento o inteligencia, del otro. Todo lo cual lleva al filósofo a antipatizar con Aristóteles y sus secuaces. De pace fidei, pag. 6. Vide Gandillac, pag. 96. Gerda von Bredow: Die Weisen in De pace fidei, art. incluido en Nikolaus von Kues…, pags. 186 s. Así, por ejemplo, los árabes confiesan la alteza de Cristo, quamvis plerique non plene considerent: De pace fidei, pag. 37.
Gandillac: op. cit., pags. 99 s.
Ibídem.
Por ejemplo, hablando de la Trinidad: De pace fidei, pag. 21.
Analogia entis (Friburgo de Brisgovia, 1996), pag. 384.
Klauspeter Blaser: La théologie au XX siècle (Lausana, 1995), pag. 358.- Este concepto se apoya en sutiles especulaciones sobre la gracia divina otorgada a todos los hombres: Rahner: Escritos de teología, vol. I (Madrid, 1963), pags. 325 ss. También, del mismo tratadista: “Naturaleza y gracia, según la doctrina de la Iglesia católica”, conf. publ. en VV. AA.: Teología actual, nº 14 (Madrid, 1960), pags. 129 ss.- Igualmente, VV. AA.: La teología en el siglo XX, vol. III (Madrid, 1974), pags. 136 ss.
Romano Amerio: Iota unum (Salamanca, 1994), pags. 378 ss.
Maritain, el padre Clerissac, Massis, Anatole France, Barrés, Ana de Noailles, Peguy, Bordeaux…
Véase, por ejemplo, lo que escribe a su vuelta del Chad, en Henri Massis: Vida de Ernesto Psichari, pags. 131 ss., editada como apéndice a Psichari: Le voyage du centurion. París, 2008.
Cit. por Massís: op. cit., pag. 191.
Idem, pag. 139.
Psichari: op. cit., pag. 111.
Op. cit., pag. 28.
Cit. por Massis: pag. 136.
Idem, pag. 141.
Psichari, pag. 25.
Massis: Ernesto Psichari, pag. 96. Madrid, 1944.
Esta interpretación (Psichari: op. cit., pags. 115 ss.) tal vez valga para el Corán aislado de la lectura mística que le han dado los sufíes, por ejemplo. Y ya se sabe: para entender bien una doctrina hay que aprehenderla por entero, en todas sus variaciones y circunstancias.
Psichari: op. cit., pag. 69.
Op. cit., pag. 77.
Op. cit., pag. 70.
Op. cit., pag. 105.
Op. cit., pag. 97.
Op. cit., pag. 100.
Ibídem.
Op. cit., pag. 12.
Abate Jorge de Nantes: La Contrarreforma Católica en el siglo XX, boletín mensual, editado en Francia (Saint-Parres-lès-Vaudes), nº 227 (noviembre de 1986), pags. 19 ss.; nº 228 (diciembre de 1986), pags. 21 ss.; nº 229 (enero de 1987), pag. 29.
Cit. por Juan Francisco Six: Carlos de Foucauld. Itinerario espiritual (Barcelona, 2001), pag. 43.
Ibídem.
Op. cit., pag. 223.
Op. cit., pag. 266.
Op. cit., pag. 267.
Op. cit., pag. 229.
José Pourrat: Espiritualidad cristiana, vol. IV (París, 1942), pag. 650.
Amerio: op. cit., pags. 378 ss.



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N. B. Algunas obras no citadas ni en el texto ni en las notas, pero consultadas y útiles para abordar diversos aspectos del tema:
Renato Grousset: Historia de las cruzadas y del reino franco de Jerusalén.
Esteban Runciman: Historia de las cruzadas; Las vísperas sicilianas.
J. Benoist-Méchin: Un printemps arabe.
Alberto Hourani: Der Islam im europäischen Denken; Die Geschichte der arabischen Völker.
Eduardo Saíd: Orientalismo; Culture and imperialism.
VV. AA.: Ramon Llull i l’ Islam.
Alain Brissaud: Islam und Christentum: Gemeinsamkeit und Konfrontation gestern und heute.
Félix Pareja: La religiosidad musulmana.
Santiago Cantera: San Bernardo o el medioevo en su plenitud.
Luis María Sandoval: Nueve siglos de cruzadas. Crítica y apología.
Samuel Huntington: Der Kampf der Kulturen.
John Mearsheimer y Stephen Walt: El lobby israelí y la política exterior de Estados Unidos.
VV: AA.: Irak: un mar de mentiras.
General Pedro Gallois: La sangre del petróleo: Bosnia; La sangre del petróleo: Irak.
Imán Ahmad Jamás: Crónicas de Irak.
Mohámed Ábed Yabri: El legado filosófico árabe: Alfarabí, Avicena, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas.










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