• Contacto
• Aviso Legal

Ediición nº 17- Ocubtre/Diciembre de 2011

Fragmento de "Notas sobre la inteligencia humana"

“NOTAS SOBRE LA INTELIGENCIA HUMANA”
Savier Zubiri

Amicus amico carissimo


El hombre tiene que habérselas con eso que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto, saber lo que son las cosas o las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos inteligencia a la actividad humana que procura este saber. El vocablo designa aquí no una facultad sino una serie de actos o actividades. Es decir, tomamos “inteligencia” no katà dýnamin sino kath’enérgeian. Estas fugaces notas no pretenden entrar en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan sólo acotar el fenómeno para esa ulterior investigación.

Para que la intelección tenga lugar es menester que las cosas nos estén, en alguna manera, previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que “haya” cosas reales en el mundo; es menester que las cosas reales nos estén presentes en un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas reales no nos están presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, según un modo nuestro de enfrentarnos con ellas.

¿Cuál es este modo?

No hay la menor duda de que en última instancia las cosas me son presentes por los sentidos. Para entrar en el problema, no me importa la diferencia, profunda, pero ajena a nuestro propósito, entre sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema exigiría precisar los matices en vista de esta diferencia. Pero para seguir la exposición, basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa siempre más clara; porque cuanto vayamos a decir se refiere a la sensibilidad en cuanto tal.

Las cosas, pues, nos están presentes primeramente por los sentidos. Pero ¿en qué consiste la función sensorial que nos hace presentes las cosas reales? Se habla de percepciones. Mas la percepción tiene muchos momentos distintos, por ejemplo, el momento intencional de referir el contenido sensible a su objeto. Sin embargo, no es este el momento primario de la sensibilidad. Sentir no es primeramente percibir. Sí eliminamos todos ]os momentos intencionales de la percepción, nos queda el puro “sentir” algo. ¿Qué es simplemente sentir? La cuestión es grave. Husserl estima que eso que aquí llamo puro sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan sólo el momento material o hilético de la conciencia perceptiva; lo que llamamos sensibilidad, nos dice, representa el residuo fenomenológico de la percepción normal después que hemos quitado la intención. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a hablarnos de lo sensible como de algo meramente residual. Pero ¿es la sensibilidad un mero residuo? ¿No será más bien lo principal y principial, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el problema de la realidad? La propia intelección no es ajena a esta cuestión esencial ni puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigación en cuatro pasos:

1.- ¿Cuál es, de un modo vago, pero esencial, la “posición” del sentir en la intelección?

2.- La estructura esencial de la sensibilidad humana.

3.- La estructura esencial de la intelección en sí misma.

4.- La estructura esencial de la inteligencia humana: la inteligencia sentiente.

I

La posición de lo sensible en el acto intelectivo

Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo que son las cosas reales. Estas cosas están “dadas” por los sentidos. Pero los sentidos, se nos dice, no nos muestran lo que son las cosas reales. Este es el problema que ha de resolver la inteligencia y sólo la inteligencia. Los sentidos no hacen sino suministrar los “datos” de que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo real. Lo sentido es siempre y sólo el conjunto de “datos” para un problema intelectivo. Es la concepción de todos los racionalismos de una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es mero “dato”.

Que esto sea verdad en lo concerniente a un conocimiento estricto y riguroso, es algo innegable. Pero aquí se trata de lo que constituye la índole propia de lo sensible tomado en sí mismo. Y situada así la cuestión nos preguntamos: ¿está ausente de lo sensible el momento de realidad? Porque lo primero en que se piensa, y con razón, es en que si los datos sensibles no poseyeran el momento de realidad ¿de dónde se lo iba a sacar la inteligencia? Tendríamos con la inteligencia “ideas”. Pero jamás la realidad. Y es que el vocablo y el concepto de “dato” es manejado en esta concepción con una singular imprecisión. Por un lado, “dato” significa dato para un problema. Es lo que se nos acaba de decir. Pero esto, con ser verdad, no es la verdad primaria. Porque —es el otro sentido de la palabra “dato”— un dato sensible no es primariamente dato para un problema, sino dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se nos quiere hacer olvidar el segundo que es el primario y radical. La función de lo sensible no es plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la realidad. La concepción anterior es una gigantesca preterición de la sensibilidad en el problema filosófico del enfrentamiento del hombre con las cosas reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y entonces se plantea inexorablemente la cuestión de en qué consiste el carácter de estos datos, esto es, cuál es la estructura esencial de la sensibilidad humana.

II
La estructura esencial de la sensibilidad humana.

Como datos de la realidad, se nos dice, los datos son “intuiciones”. Sentir es formalmente intuir. La inteligencia entra en juego precisamente para entender lo que intuimos y hasta lo que no intuimos, Pero ¿qué se entiende aquí por intuición?

Desde los tiempos de Platón y de Aristóteles, lo que llamamos intuición sensible se ha considerado como un conocimiento (gnosis). Y se ha caracterizado este conocimiento por su inmediatez. Sí no el vocablo, la idea está en aquellos grandes maestros griegos. En la intuición el objeto está inmediatamente presente sin la mediación de otros factores tales como las imágenes, los recuerdos, los conceptos, etc. La intuición sería el conocimiento por excelencia, Kat’’exokhén. La inteligencia es, entonces, el sucedáneo conceptual que elaboramos para conocer aquello de que no tenemos intuición.

Esta concepción del sentir no es falsa; pero ¿es suficiente? Porque lo cierto es que el hombre carece, por ejemplo, de una intuición suprasensible. Su intuición es pura y simplemente “sensible”. La filosofía ha propendido a hacer de la sensibilidad una especie de intelección minúscula, olvidando justamente el momento que la caracteriza formalmente: el ser “sensible”. ¿Qué significa este adjetivo como momento estructural del sentir?

En la filosofía de Husserl ha cruzado el problema de una caracterización más precisa de lo que es la intuición. En la intuición, el objeto está dotado de una presencia originaria; es decir, no es una presencia a través de un intermedio tal como una fotografía. Pero esto no basta. Es menester que esta “originariedad” sea tal que el objeto esté presente leibhaftig, podríamos traducir “en carne y hueso”. Pero ¿en qué consiste esta presencia? Husserl no nos lo dice, precisamente porque no se hace cuestión del carácter sensible de nuestra intuición.

Y es que a pesar de todos estos esfuerzos, se ha eliminado el momento más característico y propio de la intuición sensible a beneficio del momento meramente cognoscitivo, intuitivo. ¿Qué es, pues, nos volvemos a preguntar, lo sensible de nuestra intuición? No es una “presencia” todo lo inmediata que se quiera, sino una presencia en “impresión”. Sentir es la presencia impresiva de las cosas. No es mera intuición sino intuición en impresión. Lo sensible de nuestra intuición está en este momento de impresión.

Dicho así, sin más, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero era menester volver a ello y preguntarnos qué es impresión. Impresión es, por lo pronto, “afección”. El objeto afecta físicamente a los sentidos. Cuando Aristóteles quiere establecer una diferencia entre la inteligencia (nous) y el sentir (aisthesis) caracteriza a la inteligencia como algo “inafectado”, “impasible” (apathés). La inteligencia puede ser pasiva pero es impasible, no sufre afección física como los sentidos. La filosofía moderna ha tomado este concepto de impresión como afección. Y como toda afección es subjetiva, lo sensible, como mera afección del sujeto, queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta concepción. Pero esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser afección no agota la esencia de la impresión. Ya desde siglos atrás se había visto que en la afección de la impresión nos es presente aquello que nos afecta. Este momento de alteridad en afección es la esencia completa de la impresión. Por esto las impresiones no son meramente afecciones subjetivas. Y por eso también, lo sensible es a una un dato de la realidad y un dato para la intelección de lo real.

Ahora bien, ¿cuál es la estructura de esta impresión así entendida? Por lo pronto nos encontramos con lo que aparentemente es lo más problemático de ella: lo que llamo su contenido específico. Es lo que en cada caso y en cada momento nos ofrecen los sentidos de lo que son las cosas. El empirismo lo llamó “cualidades secundarias”. Y a ellas dirigió su implacable crítica negativa: el color real no es la impresión visual del color, etc. No vamos a entrar aquí en este problema. Pero en el caso del hombre, esto no agota la que llamamos impresión de las cosas. Porque el hombre no sólo siente impresivamente este “verde”, por ejemplo. sino que siente impresivamente la “realidad” verde. En el caso de las impresiones humanas, la alteridad en afección no está constituida solamente por su contenido sino también por su formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente la realidad de lo real. Ciertamente este momento de realidad no puede llamarse impresión sin más, porque no es una segunda impresión junto a la impresión del verde. Pero es que tampoco puede llamarse sin más impresión al contenido. Contenido y realidad son dos momentos de una sola impresión: la impresión humana. Pero para contraponerme más explícitamente al empirismo, y también al racionalismo, he centrado el problema de la impresión en el momento de realidad, y para abreviar he llamado a su aprehensión sensible impresión de realidad. Es un momento en el que no ha solido reparar la filosofía.
En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra formalmente inmerso en la realidad. El animal tiene también impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es la de algo meramente “objetivo”, esto es, distinto e independiente de la afección que sufre. El animal reconoce la voz de su dueño como algo perfectamente distinto de sus afecciones, etcétera. Pero esto no pasa de ser un “signo objetivo” para sus respuestas. La alteridad del animal lo es siempre y sólo de un signo objetivo. Esta objetividad no pasa de ser eso: la independencia respecto de la afección, la objetividad de un estímulo cuya afección como tal se agota en la estimulación por algo distinto del afectado. El animal puede ser y es objetivista, tanto más objetivista cuanto más perfecto sea. Pero no es ni puede ser jamás realista. Y esta es la cuestión: el animal no tiene impresión de realidad. Por eso en el rigor de los términos, el residuo de que nos hablan los fenomenólogos es no el contenido determinado de la impresión, sino el momento mismo de realidad. El animal carece de este residuo.

¿Qué es este momento de realidad? En un estímulo, lo estimulante no tiene más carácter objetivo que el de desencadenar una respuesta. Su contenido es sólo de y para una respuesta. En cambio, en la impresión humana el contenido nos afecta como algo que es propiedad suya, por así decirlo, propiedad de aquello que nos muestra la impresión; es, como suelo decir, algo de suyo. posee como caracteres propios suyos los contenidos de la impresión. Por esto el momento de realidad no es un contenido más, sino un modo del contenido, lo que he llamado formalidad. Es una formalidad según la cual se nos presenta el contenido de las impresiones sensibles. El momento de realidad no es algo que está allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que estas impresiones nos dan son las “cualidades” como algo de suyo. Sentimos como impresión de la roca, por ejemplo, algo que en mi sentir mismo se me presenta como siendo ya algo de suyo, la roca de suyo. Este “de suyo” expresa el momento o formalidad de lo real.

Esta formalidad es aquello según lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas. Pero no es algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a la realidad de suyo de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece física y formalmente a la impresión en cuanto tal. El mero contenido sensorial se nos presenta en la impresión como siendo impresivamente ya algo de suyo. Y este “ya” expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versión a la realidad, al “de suyo”, es un momento físico de la impresión en virtud del cual la formalidad de realidad pertenece a la impresión misma en su modo de alteridad. Las cosas no nos son simplemente presentes en la impresión, sino que nos son presentes en ella, pero como siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del “ya” expresa que en el impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar mismo. Un prius que no es cronológico, pero sí algo previo según su propia razón. Y por eso la remisión a la cosa real es una remisión física y posee una inmediatez física también. En la impresión sensible estamos físicamente remitidos a la realidad por la realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el “de suyo”, no se identifica con el contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan sólo en la medida en que competen “de suyo” a lo que impresiona. Tal es la estructura esencial de la sensibilidad humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal.

Siendo esto así surge inevitablemente la pregunta de qué sea la inteligencia humana y su intelección.

III

La estructura formal de la inteligencia

Ahora volvamos la mirada hacia la intelección misma en cuanto tal. Innegablemente hay una diferencia esencial con el sentir. El hombre no sólo recibe impresiones de las cosas, sino que además las concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre ellas, etc. Ninguno de estos actos puede ser ejecutado por los sentidos; los sentidos, por ejemplo, no pueden aprehender ideas generales ni pueden juzgar acerca de lo que las cosas son. Esto es suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema, la intelección y todo el sistema de sentires humanos.

Pero esto no basta. Estos actos están ejecutados tan sólo por la inteligencia, sí, pero ¿en qué consiste formalmente la intelección en cuanto tal? Es decir, ¿en qué consiste formalmente lo intelectual en cuanto tal? ¿Es lo formal de la inteligencia el idear y el juzgar?

Para acercarnos a este problema procedamos por pasos contados.

1. Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la inteligencia. Pero la verdad es que si queremos hacer una descripción más precisa de tales actos nos encontramos siempre con que hay que decir lo siguiente: concebir es concebir cómo son o pueden ser las cosas en realidad, juzgar es afirmar cómo son las cosas en realidad, proyectar es siempre proyectar cómo habérnoslas realmente con las cosas, etc. Aparece siempre en todos los actos intelectuales este momento de versión a la realidad. Todos los actos y actividades intelectuales se mueven siempre en algo que, para facilitar la expresión, llamaré aprehensión de las cosas como realidades. Sólo aprehendidas como reales es como la inteligencia ejecuta sus actos propios, forzado a ello por la realidad misma de las cosas. En este sentido, la aprehensión de realidad es el acto elemental de la inteligencia.

2. La aprehensión de realidad no es sólo el acto elemental de la inteligencia, sino que es un acto exclusivo de ella. Ciertamente, hemos dicho que en la impresión de realidad —que es sensible— aparece el momento de realidad. Pero se trata de la sensibilidad humana. El adjetivo “humano” era esencial en el problema de la sensibilidad. Dejemos, pues, de lado cuanto hemos dicho de la sensibilidad humana y atendamos tan sólo al puro sentir tal como se da en el animal. Esto nos permitirá descubrir a una la esencia del sentir y la esencia de la inteligencia.

¿Qué se entiende por pura sensibilidad? Sentir, tanto fisiológica como psíquicamente, es la liberación biológica del estímulo en cuanto tal. La sensibilidad se constituye y se agota en la estimulidad. Por esto es por lo que el animal se mueve, según vimos, entre meros signos objetivos. Un estímulo es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica. La estimulación se agota en este proceso: es lo propio del puro sentir en cuanto tal. El carácter formal de la pura sensibilidad es, a mi modo de ver, la estimulidad. Toto coelo distinto es e! carácter de realidad. La realidad es el carácter según el cual las cosas son de suyo, estimulen o no al hombre, duren o no duren más que lo que dure la estimulación. Por eso los estímulos reales no se agotan en el proceso de estimulación. Además, el puro estímulo es siempre específicamente determinado, mientras que realidad es algo por lo pronto inespecífico, indeterminado. En el rigor de los términos es más que inespecífico, es trascendental, pero es un aspecto del problema que excede de nuestro actual propósito. Estimulidad y realidad son dos Formalidades completamente distintas. La estimulidad es la formalidad de las cosas en mera suscitación de respuesta; realidad es la formalidad según la cual las cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro sentir; lo segundo es exclusivo de la intelección.

3. Esta versión a la realidad no es sólo el acto elemental y exclusivo de la inteligencia, sino que es el primario y más radical de sus actos. La aprehensión de realidad es el acto radical de la inteligencia. Es por esto lo que formalmente constituye el inteligir en cuanto tal. La aprehensión de realidad es, en efecto, el punto preciso en que surge en el animal humano el ejercicio de la intelección, Veámoslo.

Todo sentir, toda estimulación, tiene tres momentos: un momento receptor, un momento tónico en que se encuentra el viviente en cuestión y un momento efector o de respuesta adecuada, Los tres momentos no son sino tres momentos de un solo fenómeno unitario: la estimulación. Según sea la complicación interna del animal, debida a una estructura de formalización (que no voy a exponer aquí), las respuestas adecuadas a un mismo estímulo pueden ser, y son, muy varias; es lo que constituye la riqueza del sentir animal (prescindo, naturalmente, de la riqueza de especificación). Pero por amplio que sea, el elenco de estas respuestas adecuadas está asegurado, en principio, por las estructuras mismas del sentir animal.

Pero en el caso del hombre la cosa es más compleja. La complicación estructural del hombre es tal que el elenco de posibilidades de respuesta adecuada al estímulo que la suscita no queda siempre asegurado por la estructura de su puro sentir: el hombre es el animal hiperformalizado. ¿Qué tiene que hacer entonces el hombre? Suspende, por así decirlo, su actividad responsiva y, sin eliminar la estimulación, sino conservándola, hace una operación que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad. Se hace cargo de lo que son los estímulos y de lo que es la situación que le han creado. No es que abandone el estímulo y se ponga a considerar cómo pueden ser las cosas en sí mismas; esto es inicialmente quimérico. Lo que hace es aprehender los estímulos como algo “de suyo”, esto es, como realidades estimulantes. Es justamente el orto de la intelección. La primera función de la inteligencia es estrictamente biológica; consiste en aprehender el estímulo (y el propio organismo, naturalmente) como realidad estimulante, lo cual le permitirá elegir la respuesta adecuada. La inteligencia se moverá a partir de aquí en el ámbito de la realidad abierto en este primer acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad, en este acto de aprehender el estímulo y la situación creada como algo “de suyo”. La inteligencia está así, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir, pero, por otro, situada en el ámbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas, juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del “primer” acto psico-biológico de hacerse cargo de la realidad.
La inteligencia aparece, pues, en su función aprehensora de la realidad precisa y formalmente en el momento mismo de superación del puro sentir mediante una suspensión del carácter meramente estimulante del estimulo. Por consiguiente, la aprehensión de realidad no es tan sólo lo que subyace elementalmente a todo acto intelectual ni es tan sólo una operación exclusiva de la inteligencia, sino que es el acto más radical de ella. La inteligencia consiste formalmente en aprehender las cosas en su formalidad de realidad. Si se quiere hablar de “facultad” habrá que decir que la inteligencia es la facultad de lo real, no, como suele decirse, la facultad del ser.

Pero entonces surge aquí un grave problema, que antes hemos dejado expresamente de lado y con el que ahora hemos de enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal, siente impresivamente la realidad; está, pues, desde si misma, vertida a la realidad. Sus impresiones, en efecto, lo son de realidad, pero si la inteligencia consiste formalmente en aprehender el estímulo como realidad surge la cuestión esencial: ¿cuál es la “relación”, digámoslo así, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana? ¿Cuál es, en definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal?

IV
La estructura esencial de la inteligencia humana: inteligencia sentiente.

Hacíamos ver antes que el sentir humano posee un momento propio, la impresión de realidad, esto es, que por su propia índole la sensibilidad humana no es puro sentir, sino un sentir cuyo carácter humano consiste en su intrínseca versión al estimulo como realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versión a la realidad es el acto formal propio de la inteligencia, lo cual significa que el sentir humano es un sentir ya intrínsecamente intelectivo; por eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la inteligencia humana no accede a la realidad sino estando vertida desde sí misma a la realidad sensible dada en forma de impresión. Todo inteligir es primaria y constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, pues, una unidad intrínseca. Es lo que he llamado inteligencia sentiente. Lo humano de nuestra inteligencia no es primaria y radicalmente finitud sin más, sino el ser sentiente. Aclaremos algo este concepto, solamente algo, porque el desarrollo completo del problema excede de los límites de estas sucintas notas introductorias.

Digamos primeramente lo que no es la inteligencia sentiente.

a) No se trata únicamente de que haya una prioridad cronológica del sentir respecto del inteligir, es decir, no se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Porque, cuando menos por lo que respecta al momento de realidad, este momento está aprehendido en un solo acto. La impresión de realidad es, en efecto, un momento del sentir humano y es a la vez el acto formal de inteligir. En este punto no hay dos actos, uno anterior al otro, sino un solo acto.

b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, que tengan el mismo objeto. Que no exista sino un solo y mismo objeto es algo que, con razón, viene afirmándose desde Aristóteles hasta nuestros días frente a todo dualismo platónico o platonizante. No hay un mundo propio de los sentidos, un mundo sensible. y un mundo propio de la inteligencia, el mundo inteligible; no hay sino un solo mundo real. Esta mismidad del objeto sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser aprehendido en su mismidad alguna unidad en el acto aprehensor mismo. Esta unidad consistiría en que ambos actos, el sensible y el intelectivo, son conocimientos, son actos cognoscitivos. El intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los sentidos aprehenden, y el acto de sentir es también un conocimiento intuitivo, una gnosis. Son dos modos de conocimiento. En su virtud, el propio Aristóteles atribuyó a veces caracteres noéticos al sentir.

Kant va más lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos cognoscitivos, sino que la inteligencia y la sensibilidad son dos actos que producen por coincidencia un solo conocimiento, caracterizado por esto como sintético. Husserl amplía estas consideraciones; sentir e inteligir serian dos actos que componen el acto de conciencia, el acto de “darme-cuenta-de” un mismo objeto. Esta unidad del objeto permitió alguna vez a Husserl hablar de “razón sensible” (sinnliche Vernunft); expresión utilizada a su vez por Heidegger para una exposición (por demás insostenible) de la filosofía de Kant.

En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos ideas: que el sentir es por sí mismo intuición cognoscente y que lo propio de la inteligencia es “idear”, esto es, concebir y juzgar.

Sin embargo, ya vimos que el sentir no es primariamente mera intuición, sino aprehensión impresiva de las cosas como realidades, y que inteligir no es formalmente idear, sino aprehender las cosas como realidad.

La unidad de sensibilidad e inteligencia no está constituida, pues, por la unidad del objeto conocido, sino que es algo más hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor mismo de la realidad como formalidad de las cosas.

Trátase, pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresión “inteligencia sentíente”. Ciertamente, entre el puro sentir y la inteligencia existe una esencial irreductibilidad. La prueba está en que pueden separarse. El animal siente, pero no tiene impresión de realidad, no aprehende la realidad, no intelige. Y en el hombre mismo, la inmensa mayoría de sus sentires son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo de esos complejos que llamamos órganos de los sentidos. Toda célula siente a su modo y la transmisión nerviosa es una estricta liberación del estímulo, es decir, es un auténtico sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un “hacerse cargo de la situación” ni contiene una impresión de realidad. ¿Qué sería del hombre sí tuviera que hacerse cargo de la situación a propósito, por ejemplo, de cada transmisión sináptica?; no podría ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir puro, esto es, un sentir que no es intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versión a la realidad. Pero la recíproca no es cierta. Toda aprehensión de la realidad lo es precisamente por vía impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad más que impresivamente. Y el momento de versión a la realidad es intrínseco y formalmente un momento intelectivo; sólo por esto es por lo que existe una impresión de realidad en los sentidos. En cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al estimulo, el hombre se hace cargo de la situación real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir, sino un solo acto para un mismo “objeto”: la formalidad de realidad. Inteligencia sentiente expresa, no la subordinación de lo inteligible a lo sensible ni tan sólo la unidad del objeto, sino la estricta unidad numérica del acto aprehensor de la formalidad de realidad. La inteligencia humana, en tanto que inteligencia en su acto formal y propio (la aprehensión de realidad), está constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, está formalmente constituido por un momento intelectivo. Trátase, pues, de la unidad de un solo acto de intelección sentiente. No es una unidad objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia aprehende la realidad sintiéndola, así como la sensibilidad humana siente intelectivamente. La inteligencia no “ve” la realidad impasiblemente, sino impresivamente. La inteligencia humana está en la realidad no comprensiva, sino impresivamente.

Cuál sea la índole de esta unidad estructural es un problema que, como dije al comienzo, excede del ámbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenómeno de la intelección sentiente. Pero aun reducida a estos límites la idea me parece esencial. Frente al dualismo platónico de Ideas y Cosas sensibles, Aristóteles restauró (en una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutaría un acto completo por sí mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la aprehensión de realidad un acto único de intelección sentiente. Ello no significa reducir la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo sensualismo) ni hacer del sentir, como Leibniz, una intelección oscura o confusa. En su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrínseca unidad estructural. No es una cuestión de alcance meramente dialéctico; es algo, a mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero (no sólo en su aspecto intelectivo) y en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los científicos y los filosóficos.

____________________________

[Publicado originalmente en ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica 18-19 (1966-67): 341-353.]

Aviso Legal

Los textos expuestos en esta web están protegidos por el Copyright. No está permitido su reproducción, total o parcial, en ningún tipo de soporte o medio, sin la expresa autorización de sus autores.
© Editanet 2008-2011.Reservados todos los derechos.